1樓：吳天天
根據說一切有部的理論，六識說能解決一切問題。
唯識宗認為七八識必須存在的主要理由是無心位，滅盡定的心識等相續問題。
在有部看來，這根本不是問題。就像眾賢在順正理論裡舉的例子，眼根對暗處，不能見色（有部認為根見色）此時眼根並非沒有作用，因為眼根確乎是存在的。所以這裡就涉及到兩個概念，即作用與功能。
有部認為一法分為法體與作用，法體是不會變的，而生滅只是建立在現在世的取果作用上。而至於其他「為因性」，僅僅是功能，而與該事物存在與否無關。
因此，在有部看來，無心位與滅盡定。並非心識沒有取果作用，而是由於緣闕，暫時沒有與果的功能。就像異熟因引生異熟果一樣。
取果作用在現在世就有，而與果的功能要到未來的過去世才能產生。但是該果在現在世就已經「得了」，法前得。
綜上所述，法法的存續，並不依賴於推動一法「生」或者「住」的與果功能，而是在於一法注定好的取果功能。因此，一切都是存在的，沒有理由。
2樓：
補特伽羅確實是在經藏裡面有提及，但是第八識。。。相對原始的經藏完全沒有這個詞；
中部2經/一切煩惱經 (根本法門品[1])(莊春江譯)
以不應該被作意的法之作意，以應該被作意的法之不作意而未生起的煩惱生起，已生起的煩惱增大。
他這樣不如理作意：
『我過去世存在嗎？我過去世不存在嗎？我過去世是什麼呢？我過去世的情形如何呢？我過去世曾經是什麼，[後來]又變成什麼？
我未來世存在嗎？我未來世不存在嗎？我未來世會是什麼呢？
我未來世的情形如何呢？我未來世會是什麼，[以後]又變成什麼？』或者，他現在內心對現在世有疑惑：
『我存在嗎？我不存在嗎？我是什麼？我的情形如何？這眾生從何而來，將往何去？』
當他這麼不如理作意時，六種見的某個見生起：
『有我的真我』之見會真實、堅固地生起，或者，
『沒有我的真我』之見會真實、堅固地生起，或者，
『我就以真我認知真我』之見會真實、堅固地生起，或者，
『我就以真我認知非真我』之見會真實、堅固地生起，或者，
『我就以非真我認知真我』之見會真實、堅固地生起，抑或有這樣的見：
『這個說話的、能感受之我的真我到處經驗善、惡業的果報，而這個我的真我是常的、堅固的、常恆的、不變易法，它將正如等同常恆那樣存續。』
比丘們！這惡見被稱為：叢林之見；荒漠之見；歪曲之見；動搖之見；束縛之見。
比丘們！被見之束縛所束縛，未受教導的一般人不從生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望被釋放，我說：『他不從苦被釋放。』
3樓：齊天大聖
有，在南傳佛教，第八識就是死心，結生心以及有分心。而第七識是產生根本無明的。
第八識依照成唯識論的記載，它是一種推論，成唯識論列了10種推理，其中第六個推理認為第八識就是眾生死亡以及出生前的心識，因為這兩個階段沒有第六識，但是眾生必須有心識存在，這個識就是第八識，也就是八識規律頌中的「後去先來作主翁」，第八識是最後離開的識，也是最先進入色身的識，這個說法對應了南傳佛教的死心和結生心，死心是一生中最後的心識，結生心是第乙個心識; 證明第八識存在的第九個推理就是滅盡定中，沒有前六識，但是佛陀說過，滅盡定存在「壽暖識」，唯識宗認為這個識便是第八識，而南傳佛教認為這叫有分心，有分心是指生命跡象，或者識微弱的相續性。因此可以得知，南傳佛教的死心，結生心以及有分心，合起來就是唯識宗的第八識。
第七識在南傳佛教也有，唯識宗的第七識實際上就是原始佛教或者南傳佛教的無明的所在處，唯識宗認為第七識是指有乙個識會不斷的把第八識認為是我（我是指真實的恆常不滅的，不是指自己），而第八識我們知道，屬於死心，結生心以及有分心，按照現代心理學，這都是潛意識的範疇，所以第七識就是產生眾生潛意識裡的無明的識，認為第八識或者輪迴的精神體斷滅不掉，因此這是最根本的無明，它的體現就是，假如乙個人見道了，第六識已經完全徹悟，破除了我執，但是遇到境界依然會起煩惱，這就是因為潛意識中的無明依然沒有破除，所以原始佛教會說阿羅漢會啟用金剛喻定斷滅非想非非想處最後一品無明，這最後一品無明就是第七識對第八識的執取，斷掉以後就是阿羅漢果位（大乘則是佛果），三界沒有煩惱。因此，第七識在南傳佛教就是指根本無明的所在處，是阿羅漢啟用金剛喻定所斷的根本煩惱，但是注意的是，唯識宗認為即便無明斷滅，第七識也不會斷滅，只是它不會認為第八識恆常不滅而已，所以第七識可以理解為第六識的潛層意識，可以產生微弱的思維
4樓：辛放
聲聞佛教中的意（manas）這裡雖然與後來唯識學中的末那識詞是一樣，但效果明顯不同，可以說後來六七八三識是對聲聞佛教時期的namas不同功能的拓展和在語詞中的固化…
這樣區分的好處是更有邏輯、層次，因此在論辯中更有勝率，但其壞處也是很明顯的。阿賴耶識的「無漏種子」暗含了「佛性」的理論基礎，為如來藏系的興起奠定了理論根基。
但事實上，意、末那、阿賴耶、有漏種子和無漏種子也好，還是中觀學派的「空」也好本質上都是唯名論意義上的概念，但到了如來藏系的時候，這些概念就有了「實在論」的意義。亦即在中觀和瑜伽中的「假名」的名相在如來藏系中指向了實體。
不過如樓上所說，瑜伽大乘的興起，無論是概念上的精確程度還是邏輯上的嚴謹程度都在佛教史上空前絕後，但我更傾向於認為是為了適應笈多王朝時期的論辯風氣而不是教理發展的必然結果，因為其實瑜伽大乘的論師一直在嚴防死守不要使「如來藏」思想滲入。
5樓：有界無邊
七八識其實是意識的細分，而意識也不僅僅是那個思慮的意識，依意根而轉的都是意識，這種定義下的意識不僅僅是思量緣慮性質，南傳立的有分、結生等心，就是思量緣慮性質不顯明的，和阿賴耶識的功能有相似之處。如果你是南傳學人，認識到有相似性這點即可，阿賴耶的其他功能南傳經論沒有記載，因為沒有明確記載，就容易發生爭論，而阿賴耶識的相關爭論對於解脫證阿羅漢來說並非是必要的。如果你是北傳學人，那還是得依據北傳唯識經論學習，南傳的有分結生等作為乙個參考，不宜直接劃等號。
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