1樓：林彬懋
這裡的幾個問題很有意思，而眾家所論則避重就輕，如下：
是否可以說，黃字，表示火的光，以此表意為黃色呢？
在《說文》上載，黃即為大地之色。如果1.成立，那麼在黃字創立之初，是否沒有表示顏色的意思呢？
黃的表示顏色的意思，是什麼時候出現的呢？
一言以蔽之，這樣的論述邏輯稱之為「過文字」，但卻不能「化文字」。簡單地說，「黃」之一字本無顏色的意思，與「白」字同，從「入合二」，與「白色」無涉。只不過，要追蹤「黃」的顏色意思是怎麼來的，那就煞費周章了，因為這個問題本身就是乙個「大哉問」。
何以故？「過」字在中國的哲學思想裡，意義深遠，常以「不過」所隱涵的「範圍」意深入思維，曰「範圍天地之化而不過」，其「範圍」隱涵「所緣」意，故在思想上，固然可以敘述「範圍天地之化」，但在文字上，「化而不過」卻過不去，所以當「不過」在最後連建構這麼乙個「所緣」的敘述，都加以破除以後，則以其破除「所緣」，故在文字的建構裡乃可「化而不過」，是之謂「過不過不過矣」，以「能緣、所緣」俱過矣，與佛家在思想裡臻其思想頂點的「生滅滅矣」有異曲同工之妙，是謂「入文字」也，故知「入文字門」為轉化思想為「般若」之法門也。
「化而不過」，猶似「卮言」，可依情境而生其義，更可隨意蔓衍、隨境而發，那麼將「化而不過」還原為「天地之化」，對了解「範圍天地之化而不過」，能有更深廣的了解嗎？理當如此，此因「卮言」立意遣詞不受限制，而「天地之化」，從人類最習以為常的「邏輯思維」來觀察，最直截的文字經驗與概念印象就是「破土」。
「破土」最常見的解釋就是掘地施工以興建房舍，或翻鬆泥土以開始耕種，但多為乙個在地層表面向土地動工、以進行挖掘的行為，卻不能以之形容種子在土地內生出胚芽、逐漸伸展、然後掙破周圍土層的包裹、鑽出地面的乙個植物成長過程，而這種根芽不斷在疏鬆土層中，破土而出，最後竄出地表而生長，其過程就稱為「甲坼」，及至胚芽藉著土地的開裂而萌芽於地表，則稱為「耑」。
換句話說，「甲」為木初生、戴孚甲之形態，為植物之純體象形字，不得再解構；其生，促使地坼，而「地始坼」為冬季的第二個月或農曆十一月，因《禮月令》曰：「仲冬，地始坼」，故知「木初生、戴孚甲」之時尚處冬季之中，及至種子在地表萌芽則為農曆正月，更以其開端伊始，故農曆正月又稱「端月」，其「端」者從立從耑，頂立其「耑」之謂也，以百果草木初生不能立故。
以是之故，知「耑」為百果草木初生於地面表層之態貌，上象生形，下象其根也，視而可識，近乎象形，但詳其字義，是事非物，即知其非象形矣，是為純體指事字；「立」從大在一之上，一，地也，「立」後來引申為挺身(直立)、創設(創立)、制定(立法、立案)、建樹(立言)、締結(訂立)、堅定(立志)，甚至存在(立錐、立場、立身)、即時(立刻、立即、立時、立地)，皆取「大在一上」之意，其立者，先立乎大者，以其「大」不能為象，故宜「入」。
何以故？「入」土地之裂縫以知其在土地內層之成長狀態，是為知「大」何以為立之先決條件也，以知「事物之開端」必有其端倪，其端倪者，雖千頭萬緒，但必有其源頭，是之曰「大」，而尋其源頭則為「先立乎大者」，是為「立」即「大」之部位見意之意，故為會意字。
這一段不能言說、卻勉以言說的「形象語言」，就是「入文字流」的演練，以「釋文說字」只能是「邏輯思維」，而「入文化字」才能是「形象思維」故；那麼知其「端」為頂立其「耑」之謂，何以入流以探其「事物之開端」，更探其源頭之「大」呢？這裡當然需要神奇高妙的想象，但也並非全然沒有跡象可尋，以其「立」仍須即「大」之部位而見意，而這個關鍵字就是「坼」。
「坼」者裂也，其理固明，但卻不能解釋「甲」在土裡一路坼裂、乃至地坼的過程，唯有揭示「斥」之原字，則思維豁然開朗起來。何以故？「斥」原作「廣屰」，而「廣屰」卸屋也，從廣從屰，屰從幹，ㄩ則逆之之狀也，乾者不順理，受者不甘，故屰之，ㄩ非字，只是互相啎逆之狀耳，為順逆之正字；逆之本義則迎也，既迎，故藏之廣中，而有「廣屰」，故知根芽在土裡，與包裹在外之土層的關係，是一種相互啎逆之狀，因其包裹而成長，因其成長而迎向地表，而其在土裡一路破土、卸土層之包裹的過程，猶若「卸屋」，故「坼」從土從「廣屰」。
「卸屋」是一種悖逆建屋的行為，大凡在房屋建成以後，逆其建構房屋的過程，將房屋拆卸，至「破土」伊始之狀方止，原初不生，是謂「ㄚ」，以其原生，故候著不用，然後再從地表原處往上砌屋；這乙個「形象語言」之所以可以言說，就因為「廣屰」從屰，而屰從幹，乾者從倒入從一，一非字，只是有是物焉而不順理以入之，故從倒入，倒入為「ㄚ」，一之非字，均有玄機，需會意，故「幹」為「以會意定指事」的指事字。
換句話說，百果草木於土地裡，戴著孚甲，一路倒入，卸其包裹之泥土，迎向地面，就稱之為「甲坼」；解說至此，「易曰甲坼」就有了基本的了解，但其「甲」在土裡，「有是物焉而不順理以入之」，是就根芽與土層的悖逆關係而論，若以根芽為本位，則其「入」並非倒入，而是入其土壤，再分其土層更行入之的行為，「險以動，動而免乎險」也，故其「入而分之」的動作，就以「六」字來形容，因「六」從入從八，八者分也，而在土壤裡面，這麼乙個入其土壤、分其土層、更深入之的「甲」，就稱為「六甲」，故知「六甲」為「能緣」，而「甲坼」為「所緣」。
「六甲」與「甲坼」的關係確定了以後，就必須了解土地裡的百果草木，倘若沒有生長條件，其根芽是不可能卸其包裹的泥土，而迎向地面的；要促成「六甲」在土層里入而分之，則有賴地表外的天侯變化，令雷雨作，而後「六甲」才能進行「甲坼」的行為，是故《易經解彖》曰：「天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼」，說的就是百果草木的孚甲開坼，乃因雷雨作，孚甲乃解，更以其時，牽動「六甲」與「甲坼」同時運作，故《解彖》又曰：「解之時大矣哉」。
其「大」者，百果草木皆孚甲開坼也，雷雨作，孚甲莫不解散也。其時，地侯之「大」與天侯之「大」呼應，是故《易乾文言》曰：「見龍在田，時捨也」，以龍在田，爾時不宜修捨，卻見其適時提供乙個機緣，令天上之「五龍」與地下之「六甲」相拘絞，是名「修捨」。
「舍」者，從亼從屮從口，亼者三合，屮象向上構建之屋，口象築也，為一「以會意定象形」的象形字，其義猶若「之」之出，從屮從一，或「生」之進，從屮從土，故知「舍」無它，為一由下而上的構築物也；其構築者，百果草木因孚甲開坼，而冒地而立也，是之謂「地侯之大」。
「侯」本作矦，從人，ㄏ象張布，矢在其下，而「厃」仰也，從人在ㄏ上，故「矦」者，在高有信也，矢口不移，矢言也；其義者，不論天侯地侯，皆天象地理，其出若矢，人居其中，不離天地，故可原天地之美，而達萬物之理，更以其中虛，而不毀萬物之實，故不致徇萬物之象，而毀中虛之心；此三者皆大，謂之「天大地大人亦大」，一動全動，靜則全靜，是謂「三狐」也。
狐性多疑，伺機而動，變而解惑。「三狐」者，「天地人」互化互引，互正互佐也，是謂三合也，亼也，上有引，下乃見也，以「狐」之卮言喻之，因「瓜」外象蔓，內象實也；其「天地人」之和合，乃終成之象，肇因為「天地人」之靜觀祈望，不和合也，故「不和合」實為創生，而「和合不和合」，其間有幾，動而不動，謂之「恍惚有物」，創生上引，終成乃見，則謂之「惚恍成象」，「道、物、象」三狐也，甚至「易、卦、爻」亦三狐也，「三位一體」也，Trinity者是也。
以是之故，知任何三個沒有秩序、不能分別先後關係的糾纏，就稱為「三狐」，舉凡「和合、不和合、和合不和合」以其互化互引，故謂「三狐」，或「創生、終成、原始反終」以其互正互佐，亦謂「三狐」，甚至「連山、歸藏、周易」以其互隱互顯，是謂「三狐」，亦稱「彌綸」，其中無予無幻，上無牽引，下無拉扯，窈兮冥兮，其中有精，因停佇於其中的動而不動、不可思議功德莊嚴，將綻放精光，是謂「其精甚真，其中有信」，其「信」者，「得黃矢」也，是之謂「天侯之大」也。這是論者曰「黃者，甲骨文從田從矢」的由來，「黃矢」也。
那麼「天侯之大」與「地侯之大」如何呼應？而「人」居「天地」之間，「天侯」與「地侯」交相呼應之時，又何以知其「大」，以立性命？這裡就牽涉到「戊、戌、鹹」的運作，以「戊、戌、鹹」亦三狐也，故知「窮其源」必得其思想之真妙，「搜其真」必得其思想之妙源，「盡其妙」必得其思想之真源，各各互攝，然後統攝所有境界之情與理，謂之「三狐」也。
另有一字，或曰「禾」，為谷也，因穀穗必垂，上揚者葉，下注者根，則為植物之純體象形字。而「根、葉、穗」亦三狐，有形者物也，無形者事也，物有形故可象，事無形，聖人創意以指之，故「象形、指事、會意」亦三狐也，「恆見字不加音切，不欲其繁也」，以之直入文字，不取其聲，是曰「入文字陀羅尼門」也。
何以故？「耑」指事，「禾」象形，皆「邏輯思維」也，卻不能解釋「甲坼」在土地內層成長的「形象思維」，尤其「雷雨作而百果草木皆甲坼」原本很清楚，卻因《易解九二》曰：「田獲三狐，得黃矢」，而在「易學」裡掀起了連篇累牘的論說，連朱熹也說「此爻取象立意未詳」。
其實這裡的「形象語言」很簡單，「六甲」適時坼裂地層表面，「戌之一」坼裂也，以「戌之一」為實，蔓而為田，是之謂「田」，其之得以成長，入覆之圜氣循地表之裂縫滲入，以「鹹之口」為其裂縫，而「五龍六甲」之所以得以於「鹹之口」相拘絞，則因「戌之一」與「鹹之口」在「戊」的中宮裡造作而成之，又因五行土生於「戊」，是故「鹹、戌、戊」相互拘絞，是謂「三狐」也，其之拘絞令「氣、形、質」不可須臾離矣，是稱「彌綸」，故《易傳繫辭上》曰：「易與天地準，故能彌綸天地之道」。
以是，知「鹹、戌、戊」在其文字結構裡，一路遞減，不離其形，即可先由「鹹減口為戌」，後由「戌入一為戊」，使得「鹹、戌、戊」拘絞而不可須臾離也。這個「由減而入」之驅動必經「多入於一」的過程，可使拘絞過後的「鹹戌戊」結合為一，是謂「共生」，「生生之謂易」也。
云何「生生之謂易」？「創生」後，「變化生成，更新再生」之謂也，入覆之「圜氣」入地，使「甲坼」之根芽在土地內層成長也。何以故？
圜從囗從瞏，「瞏」目驚視也，從目從袁，袁從衣，叀省聲，叀，從ㄠ省，從屮，屮，才見也，同專，小謹也，衣，上似人字，下似兩人字，上有引，下乃見也；其上引者，「太易」也，「未見氣」也，如此上引，才能見其「冒」之內義，然後才能「入覆」，再然後才能進行「道德目的論」的詮釋，如此這般，一路上行，可臻「般若」。
人在田地裡，看著根芽冒地而出，正自驚嘆天變地化所構成之奇妙「法度」時(田獲三狐也)，根芽卻自顧自地端立成「田」，絲毫不知其依時序而出的成長過程，已自被人整理為乙個闡述時令的黃曆(得黃矢)，思維已自墮入「萬物流出說」，於是「道德目的論」不再能論，亦即「太氣」已泯，「氣形質」已形具，大千世界成形矣。
何以故？「獲」之收割農作物與「獲」之取得所須物，都須依「法度」，故二者均從蒦，以蒦為古矱字，從又持雈，雈者，鴟屬，從隹從卝，有毛角；而「矱」者，「法度」也者，其獲其獲，以其持取，「矱之矢」乃失，去時快捷似矢，以其放矢既直截又顯眼，故能指人禍福，是之謂「黃矢」，以萑善度人禍福，故以之為喻。
黃曆相傳為軒轅氏黃帝所創制，故名「黃曆」，但值得商榷，以「黃」者，從田從炗，炗，古光字；「田」外象封畛，內象阡陌，固然無誤，但為田之外貌，其質卻因「六甲」坼土，冒出地表，而後蔓而為「田」，其之有光，乃因「修捨」故，以令天上之「五龍」與地下之「六甲」相拘絞，而使田泛精光，是之謂「黃」，「見龍在田」也，文字以「象形、指事、會意」之邏輯修捨，卻以「象形、指事、會意」之形象泛光，Numen Lumen之謂也，由其文字內容綻放光芒，而非因文字外延才見光芒，文字光芒的「能所」確定了以後，學人依中國原始哲學去探尋文字之光芒，則為乙個將哲學挹注於文字學的驅動，「入文字陀羅尼門」也，至於說，有人認為「黃字，表示火的光，以此表意為黃色」的說法不能成立，因「火」為後出訛形，從「炗」字看，是過於嚴苛了，而對原問的「《說文》上載，黃即為大地之色。如果黃表示火的光，那麼在黃字創立之初，是否沒有表示顏色的意思」，卻說「可能最初沒有這個意思，後來假借，但也不排除引申的可能」，則只能說是一種極為討巧的說法，是為「三狐」的演練，而以「甲骨文已經有作顏色的語例」來回應「黃的表示顏色的意思是什麼時候出現的」則是正確的，只不過沒有說明這個「顏色的語例」出現在《易經幹》的「見龍在田」，是為「《說文》上載，黃即為大地之色」的意思。
易言之，凡有所取、有所緣之物，俱「形而下」之具體物也，而《易繫辭上》曰：「形而下者謂之器」，故知凡所有能論的象與形俱「器」也，為「形而下」之物也，故只能附於地；「地」既見，「坤」已現，「幹」乃呼之欲出，但並非有乙個不可名之「幹」在那裡，等著與「坤」並列，而是因「地」不可觀，可觀者，「相」也，「相」既觀，「體」即動，而「體」既動，「用」即變，是之曰「易」，故謂「乾坤，其易之蘊邪」，也就是說，「乾坤成列」之時，「易」已經立於「乾坤」之中了，故曰「乾坤成列，而易立乎其中矣。」
如此說來，「易」不可見，故只能「化而裁之」，是曰「化而裁之謂之變」，但如果「化而裁之」以後，仍然不見「易」，則因「易」所蘊藏之「乾坤」已自壅塞，是謂「乾坤或幾乎息矣」，但如果「乾坤」已然壅塞，在「幾動不動」之態貌中，卻見其「易」，是則曰「過」矣，不能「化而裁之」，乾坤毀矣，是故曰「乾坤毀，則無以見易」也。
以是知，任何「形象」不出其「形象」者，因「幾動不動」，則「易立乎其中矣」，但關鍵是必須「化而不過」，以「幹」為「本體」，不可道、不可名、不可見、不可論，充其量只能「化而不過」，其推而行之，則謂「形而上」，而「形而上者謂之道」，故知「道」亦不可道、不可名、不可見、不可論；能論者，「器」也，以其形具，故為「器」，是曰「形乃謂之器」，由乎其可見，故曰「見乃謂之象」，是謂「形象」，但為「認識論」或「邏輯論」的「形象」，不為「道」也。
「象形、指事、會意」之有「形象」者，以文字本為「器」也，茍若知其「制」，再「制而用之」，則「文字之法」已在其中，是謂「制而用之謂之法」，但並非有乙個「文字之法」在那裡，等著被「制而用之」，而是「見其象、形其器」後，而知「文字之法」；如是輾轉，「利用出入，民鹹用之」，則謂之「神」，以「鹹、戌、戊」變化生成，更新再生，不離文字之「本體」，能所俱泯，是之謂「禪」，因以文字為媒介，故勉以稱之為「文字禪」，卻不是「詩禪合一」的「文字禪」，而是乙個已入文字之「禪」，更以其已「入文字」，故不具「禪語」的展延性，是以不能無限制蔓延，以其「入」有所憑、有所依，故深具「認識論」之亦步亦趨，故質軟附從，「入文字陀羅尼門」也，為善現菩薩之所倡行，簡稱「入文字門」。
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