1樓：
康德承認無論是經驗還是理性都無法證明上帝的存在。但是他認為，為了維護道德的緣故，我們必須假設上帝與靈魂的存在。他把這些信仰稱為「實踐的設準」，即乙個無法證明的假設，但為了實踐的緣故該假設必須成立。百科
2樓：雲捲天舒
二律背反並沒有證明上帝是存在的。
如果硬要說它證明了什麼，也許可以說它證明了「我們不能證明上帝是不存在的」。
說白了，就是我們在形式邏輯上只能證明世界是不完備的，而不能證明世界是完備的。
唉？這就引起悖論了。也就是：假如「我們——世界」是不完備的，我們是怎麼知道「我們——世界」是不完備的？
假如我們在世界之內，我們是怎麼能夠「覺察」世界的？
作為「佔位符」的上帝就出現了。
對我來說，這種「上帝」其實是一種對開放性和不可知的肯定性「表徵」。
它指向了乙個關於存在的隱喻，而不是乙個存在的確定。
與理性——形式——命題——證明這樣的古典哲學的正規化無關。
我們總是覺得德國古典哲學或多或少都在跟上帝打交道，無非是德國古典哲學的理論大部分都是「理性——客體」的模型，走到極致總是要和這個客體的「意義」打交道。倫理學最終會登場，客體的屬性就開始顯現了出來。上帝——這個客體最本質，最永恆的屬性不管這些大哲們同不同意，都或多或少的要作為「意義的隱喻「出現在閱讀他們圖書的讀者心中。以上。
3樓：二零四五
二律背反無非就是康德以他自認為正確的方式，表明了理性自身的侷限性。就是說，脫離了經驗的純粹理性，在依照著自身的本性運作時，必然會產生不可調和的矛盾。康德自認為他證明了這一點，但這明顯是有時代侷限性的。
但他的思路是很好的，是超前的，他為了證明理性的侷限性，想到的思路是證明矛盾是內在於理性之中的，理性不可避免地會產生矛盾。這個思路與後來哥德爾證明兩個不完備性定理有相通的地方，只不過哥德爾的證明是完全嚴格的，形式邏輯的，相比之下，康德只不過是在玩語言遊戲。康德的二律背反啟發了黑格爾。
黑格爾的辯證邏輯是靠矛盾推動的，矛盾內在於辯證邏輯之中，是推動辯證邏輯向前發展的內生性原動力。而辯證邏輯是形式邏輯之外的一種邏輯。辯證邏輯的形式化這一工作，目前有一些人在做。
二律背反，矛盾，辯證邏輯，形式邏輯，數理邏輯；康德，黑格爾，哥德爾。這裡面的思想脈絡是比較耐人尋味的。
4樓：楊學志
二律背反證明不了人類理性的有限性，只能證明康德的邏輯混亂。
比如說時間起點這個問題，我引用 @總想說話的貓 回答當中的論證：「在正命題中，康德先假定我們的宇宙有乙個無限的過去。然後他推測說，倘若無限的過去是存在的，那麼必定存在乙個要達到我們現在時刻的無限等待。
但乙個無限的等待不可能是完成了的，而我們卻已經處在了現在時刻。所以在我們現在時刻之前的等待必定只能是有限的。」
在這個論證當中，康德一方面假定有乙個無限的過去，又同時假定無限的等待不可能，這是互相矛盾的假定。這個矛盾是康德自己的邏輯混亂，而不是世界本身的混亂。
其他的論證都存在類似的邏輯混亂，我不費神一一寫出來了。
康德的先驗論也是邏輯混亂的產物。 「先後」是表達時間的，康德用來描述經驗，先於經驗。而經驗沒有時間上的屬性，邏輯也沒有先後的屬性。然後就攪成了一鍋粥。
不要在康德哲學上浪費生命。
乙個更完整的版本：掰開了揉碎了，說說二律背反 - 楊學志的文章 - 知乎 https://
zhuanlan /p/30
2449127
5樓：林先生
我都不明白為什麼這兩個問題能夠合在一起。因為兩者根本沒有關係
首先，康德的二律背反之中，沒有涉及到上帝存在的問題。
我們需要注意，康德幾乎都沒有在正文中說到上帝的概念，他有三個概念，需要區分
1、絕對的必然性的本質，涉及到第四組二律背反
2、最高實在的本質
3、對於擬人化的規定
我們常常說的神學的上帝，是最後這個擬人化的規定，也就是乙個人格化的上帝。
而前兩組概念，即絕對必然性的本質和最高實在的本質，在康德看來，這是兩個完全不同的概念。因為絕對必然性，未必就是需要最高實在的本質來解釋。而最高實在者才是上帝的意思。
那麼，康德有論證上帝的存在嗎？康德在《純粹理性批判》之中講到上帝有三處，
1、上帝論證的破斥，包括對於本體論、宇宙論和自然神論的破產。在這裡，三者都奠基在本體論理念
2、上帝這個理念的范導性運用，在這個意義上，他是可以承認這個理念（但是不是現實存在），我們無法對這個理念的物件給予任何規定，從而充當引導我們需要自然界的系統性的統一的乙個目標。而在這個我們可以給予這個理念一種擬人化的描述，但是注意的是，在我們運用這個理念的時候，必需把神的智慧型和自然的智慧型合二為一，將其作為同等理念去理解。否則就是不合法。
3、上帝可以作為實踐理性運用
而所謂二律背反，按照康德自己說是這樣子的
當我們不是純然為了知性原理的應用而把自己的理性運用於經驗的物件，而是冒險地將這些原理擴充套件到經驗的界限之外時，就產生出玄想的定理，這些定理在經驗中既不能指望得到證實，也不必擔心受到反駁，它們的每乙個都不僅就自身而言沒有矛盾，而且甚至在理性的本性中也可以找到其必然性的條件，只不過不幸的是，對立的定理在自己那方面也有作出斷言的同樣有效和必然的根據。而二律背反的排布是依照範疇表的量、質、關係和模態
量，對應的是直觀形式，即時間和空間是否是無限的？還是有限的？
質，對應的是經驗的內容，即是否存在事物的最小單位，事物由這些單純部分構成？（注意，與另乙個說法區分開，即事物是否可分？）這兩個敘述不能混淆。
關係，對應的是知覺之間的關係，即是否存在自由因？
模態，對應的是諸如必然、可能等模態詞，即世界之中、之外是否存在必然的存在者？
6樓：
不看書就能指望搞懂是不可能的。自己買本書看吧。
二、宇宙學的理念（《批判》［德文第一版］第405頁起）
第五十節
純粹理性在它的超驗的使用上的這一產物是純粹理性最引人注意的現象。在一切現象中，這一現象最有力地把哲學從它的教條主義的迷夢中喚醒過來，並且促使它去從事於一種艱難的事業：對理性本身進行批判。
我把這一理念稱之為宇宙學的理念，因為它的物件永遠只能是取自感性世界的，而且它所使用的只能是以一種感性的東西為物件的一些概念，因而，由於它是內在的而非超驗的，到此為止它還不是乙個理念；相反，把靈魂想成是乙個單一的實體，這就等於說把乙個物件（單一的東西）想成是完全不能由感官來表象的東西。不過，宇宙學的理念把被制約者和制約者之間的鏈結（這種鏈結可以是數學的，也可以力學的）擴大到經驗永遠追不上的程度，因此在這一點上它永遠是乙個理念，這個理念的物件永遠不能在任何經驗裡相應地表現出來。
第五十一節
首先，在這裡所指出的乙個範疇體系的用處如此清楚、不可駁辯，以致單是這乙個證據，即使不是更多，就能充分證明它在純粹理性的體系中是不可缺少的。這樣的超驗的理念只有四個，同範疇的類別一樣多，然而在每個理念裡都完全涉及制約者對乙個既定的被制約者系列的絕對完整性。跟這些字宙學的理念一樣，也有四種純粹理性的辯證論斷，這四種論斷既然是辯證的，因此按照同樣的純粹理性的似是而非的原則，在每一種上都有乙個矛盾的原則與之相對立；這種對立是任何一種形上學的技術，不管多麼精巧，都無法阻止的，但是它卻迫使哲學家一直追溯到純粹理性本身的第一源泉。
這種互相衝突不是任意捏造的，它是建築在人類理性的本性上的，因而是不可避兔的，是永遠不能終業的。它包含下列四個正題和反題：
（一）正題世界在時間上和空間上有始（有限）。反題世界在時間上和空間上無限。
（二）正題世界上的一切者是由單一的東西構成的。反題沒有單一的東西；一切都是復合的。
（三）正題世界上有出於自由的原因。反題沒有自由；一切都是自然。
（四）正題在世界因的系列裡有某種必然的存在體。反題裡邊沒有必然的東西；在這個系列裡，一切都是偶然的。
第五十二節（甲）
這裡是人類理性的最奇特的現象，在理性的其他任何使用裡都找不出這種現象的例子。假如我們象一般所做的那樣，把感性世界的現象想成是自在之物，假如我們指感性世界的現象的鏈結原則視為自在之物的普遍有效原則，而不是簡單地把它視為經驗的普遍有效原則（通常就是這樣，尤其是如果沒有我們的批判，那就更是不可避免的），那麼就出現一種想象不到的矛盾，這種矛盾決不是用普通教條主義的辦法所能情除的；因為無論正題或反題都能夠通過同樣明顯、清楚和不可拒抗的論證而得到證明——我保證所有這些論證都是正確的。因此理性本身一分為二了，這種情況使懷疑論者大為高興，然而卻一定會引起批判的哲學家的深思並且感到不安。
第五十二節（乙）
人們在形上學裡可以犯各種各樣的錯誤而不必擔心錯誤被發覺。問題只在於不自相矛盾；而不自相矛盾，這在綜合命題裡，即使在完全虛構的綜合命題裡，是完全有可能的。在所有這些情況下，我們所鏈結的概念都不過是一些理念，這些理念（就其全部內容而言）決不能在經驗裡提供，因而就決不能通過經驗來反駁。
因為，世界是永恆存在的也罷，或者是有始的也罷，物質是可以無限分割的也罷，或者是由單一的部分組成的也罷，我們怎麼可以從經驗中得出來呢？象這樣的一些概念都是任何即使是把可能性推到最大限度上去的經驗都不能提供的。因此命題上的錯誤，無論是在肯定上的錯誤或者是在否定上的錯誤，都不能通過這塊試金石去發現。
當理性一方面根據乙個普遍所承認的原則得出乙個論斷，另一方面又根據另外乙個也是普遍所承認的原則，以最準確的推理得出乙個恰好相反的論斷，只有在這樣的情況下，理性才迫不得已洩露了自己的隱蔽的辯證法，而這種辯證法是被當作教條主義拿出來的。這裡在有關四種自然的理性理念上出現的情況實際就是這樣。從四種自然的理性理念一方面得出四種論斷，另一方面得出同樣多的相反論斷，而每一種論斷都是非常嚴謹地根據普遍承認的原則推論出來的，這樣它們就揭露了純粹理性在這些原則的使用裡的辯證的假象，而這些假象如果不是這樣，本來是可以永遠不被揭穿的。
因此，這是乙個有決定意義的實驗，這個實驗一定會把掩藏在理性的前提裡的某種錯誤必然地給我們揭露出來。互相矛盾的兩個命題不能都是錯誤的，除非它們所根據的概念本身是自相矛盾的，例如，「乙個四方的圓形是圓的」和「乙個四方的圓形不是圓的」這兩個命題都是錯誤的。因為就拿第乙個命題來說吧，既然說這個圓形是四方的，那麼說它是圓的就是錯誤的；但是，既然它是乙個圓形而又說它不是圓的，即說它是四方的，那也同樣是錯誤的。
因為，乙個概念的不可能性，它的邏輯標誌就在這一點上，即假如我們以它為前提，則互相矛盾的兩個命題就都是錯誤的；從而，既然在二者之間想不出乙個第一者來，那麼通過那個概念，是什麼也想不出來的。
第五十二節（丙）
前兩個互相衝突我稱之為數學的互相衝突，因為它們是關於同質的東西加到一起或區別開來的。這兩個互相衝突建築在一種自相矛盾的概念上。我從這一點來解釋為什麼在這兩個互相衝突裡正題和反題都是錯誤的。
當我說到在時間裡或在空間裡的物件時，我並不是指自在之物說的，因為關於自在之物，我一無所知，我指的僅僅是現象裡的、亦即經驗裡的物，作為對客體的一種特別的認識樣式說的，這種認識樣式是專為人預備的。我在空間裡或在時間裡所想到的，我不能說它是在我的思維之外自在地存在於空間和時間裡；那樣說我就自相矛盾了；因為空間和時間以及它們所包含的現象決不是在我的表象之外自在地存在著的東西，而僅僅是表象的樣式，這樣，把乙個僅僅是表象的樣式說成是也存在於我們的表象之外，顯然是自相矛盾的。因此，感官的物件只能存在於經驗之中；但是，把脫離經驗或先於經驗而本身自存的存在性加給感官的物件，這就等於把經驗想成是實際上脫離經驗或先於經驗而存在。
如果我問世界在空間和時間上有多大，那麼我的一切概念都說不出它是無限的，同樣也都說不出它是有限的。因為這兩種情況都不能包含在經驗之中，因為無論是乙個無限的空間或乙個無限流逝的時間的經驗也罷，或者是世界受乙個空的空間或乙個先在的空的時間所限制的經驗也罷，都是不可能的。這些都不過是一些理念。
因此，世界的大小，無論是這樣規定的或那樣規定的，都在於世界本身，不依靠任何經驗。然而這是同感性世界的概念相矛盾的。感性量界無非是現象的總和，它的存在和鏈結只發生在表象即經驗裡，因為感性世界不是自在的東西，而僅僅是一種表象樣式。
由此可見，乙個自存的感性世界的概念既然本身是自相矛盾的，那麼有關它的大小的這一問題的解決，不管是試圖做肯定的回答或者是做否定的回答，都永遠是錯誤的。
這對於有關各個現象的區分問題的第二個互相衝突也一樣。因為各個現象不過是一些表象，各部分僅僅存在於它們的表象上，從而存在於區分上，即存在於部分表現於其中的乙個可能經驗裡，而且可能經驗達到多遠，區分也就達到多遠。認為乙個現象，比如說物體的現象，它本身在一切經驗之先就已經包含了可能經驗所能達到的一切部分，這就等於說，給乙個只能存在於經驗以內的純粹現象加上乙個它自有的、先於經驗的存在性，或者等於說，純粹的表象先於它能夠出現在表象力以內而存在。
這是自相矛盾的。因此，對這個被誤解的問題的任何解決辦法，無論我們認為自在的物體是由無限多的部分組或的也罷，或者由有限數目的單一的部分組成的也罷，都是自相矛盾的。
第五十三節
在第一類互相衝突（數學的互相衝突）裡，前提上的錯誤在於把自相矛盾的東西（即把現象當做自在的東西）表現成為可以在乙個概念裡相容的東西。但是在第二類，即力學的互相衝突裡，前提上的錯誤是把可以相容的東西表現成為矛盾的東西。這樣一來，在第一種情況裡，兩種彼此相反的論斷就都是錯誤的；反之，在第二種情況裡，兩稱論斷彼此之所以相反僅僅是由於誤解，因而兩種都可以是正確的。
數學的鏈結（在量的概念上）必然以被鏈結的東西的同質性為前提；然而力學的鏈結卻決不要求這個前提。在對待有廣延的東西的大小時，各個部分彼此之間以及部分同整體之間都必須是同質的；相反，在原因和結果的鏈結上當然也能找到同質性，不過它並不是必要的，因為因果性概念（一種東西通過因果性概念指完全不同的另一種種東西定立下來）至少並不要求同質性。
假如把感性世界的物件當做自在之物，把上述自然界法則當做自在之物的法則，矛盾是不可避免的。同樣，假如把自由的主體也同其他物件一樣表現為僅僅是現象，那麼矛盾也是不可避免的，因為這個自由的主體就會從同一物件，在同一意義上，同時既被肯定又被否定。但是，如果自然界的必然性僅僅指現象的自然界的必然性，自由僅僅指自在之物的自由，那麼如果我們同時承認或容許兩種因果性，也不會產生任何矛盾，儘管後一種因果性是很難理解，或不可能理解的。
在現象中，任何結果都是乙個事件，或發生在時間裡的一種東西；按照普遍的自然界法則，原因的因果規定性（原因的一種狀態）一定先於結果而存在，並使結果按照一種不變法則隨之發生。但是，因果定性的原因同樣也必定是正在出現或正在發生的一種東西；這個原因必定是已經開始行動了，否則在原因和結果之間就不能設想出什麼時間連續性來，結果就會和原因的因果規定性一樣是早已存在了的。因此，在現象與現象之間，規定行動的這種因果規定性也必定是已經發生了的，因而必定同自己的結果一樣，是乙個事件，而這個事件也必定有其原因，如此類推。
由此可見，自然界的必然性是條件，這種條件規定行動著的原因。反之，如果自由必須是現象的某些原因的一種性質，那麼，對現象（即事件）來說，自由就一定是自發地（sponte）——換言之，用不著原因的因果性;即用不著任何別的理由來規定——把現象開始起來的一種能力。不過這樣一來，原因，就它的因果性來說，就一定不受它的狀態的時間規定性的支配，也就是說，一定決不是現象，也就是說，一定被視為自在之物，而只有結果才被視為現象。
自由概念，比如，適於上帝的自由的概念，儘管就其行動是內在的而言。因為上帝的行動雖然不根據外部規定的原因，從而卻規定在他的永恆的理性裡邊，也就是規定在他的神聖的本性裡邊。只有當某種東西要通過乙個行動開始時，從而結果要在時間連續中（亦即在感性世界中）發生時（例如世界的開始），他們才可以提出是否原因的因果性本身也必定要有乙個開始，或者是否原因用不著它的因果性本身開始就能產生乙個結果這一類問題來。
在第一種情況下，這一果性概念是乙個自然界的必然性概念；在第二種情況下，它是乙個自由概念。讀者們從這裡可以看出，我把自由解釋為自發地開始乙個事件的能力，這樣我就正好碰到了成為形上學問題的概念。——康德原註}
如果我們能夠毫無矛盾地設想理智存在體對現象所施加的這樣一種影響，而在感性世界裡原因和結果之間的一切鏈結卻都取決於自然界的必然性，只有對於本身並不是現象（雖然是現象的根據）的那種原因可以卻之以自由，那麼我們就可以把自然和自由加給同乙個東西而不致有任何矛盾——不過要通過不同的關係來看，即一方面是作為現象來看，另一方面是作為自在之物來看。
我們在我們裡邊有一種能力，這種能力同自己的主觀的規定根據（即這種能力行動的自然界原因）相鏈結。就這一點來說，它是乙個存在體的能力，屬於現象。不僅如此，這種能力同時也與客觀的根據（僅僅是理念）相鏈結，就這些客觀根據之能夠規定這個能力來說一這種鏈結就用應該這一詞來表示。
這個能力叫做理性。而且，當我們僅僅按照客觀規定的理性來觀察乙個存在體（人）時，它就不能被視為乙個感性存在體，而是，所想到的這個性質是乙個自在之物的性質，對於這個性質的可能性，我們一點都不能理解，也就是說，對於應該，即還沒有發生的東西，怎麼會規定它的一動，並且能夠成為行動的原因，而其結果是感性世界裡的乙個現象，我們一點都不能理解。雖然如此，理性的因果性，對感性世界裡的結果來說，必須是自由，就客觀的根據（它們本身是理念）之被視為結果的規定者而言。
因為，理性的行動在這種情況下不會根據主觀的條件，也就是說，不會根據任何時間條件，也不會根據用以規定這些條件的自然界法則，因為理性的根據是普遍地、按照原則地給行動以規則，不受時間或地點情況的影響。
我在這裡所講的不過是用來做為例子以幫助我們理解，並不一定是我們的問題裡邊的東西。我們的問題必須不是靠我們在現實世界裡所見到的性質，而是完全從概念上去解決。
現在我可以毫無矛盾地說：理性的存在體的一切行動，由於它們是（發生在任何一種經驗裡邊的）現象的原故，都受自然界的必然性支配；然而，同是這些行動，如果僅就有關理性的主體以及這個主體完全按照理性而行動的能力來說，它們是自由的。因為，對於自然界的必然性來說，所要求的是什麼呢？
不過是感性世界中的每一事件的可規定性，這種可規定性是按照不變法則的，也就是按照在現象中的因果關係的；而作為現象的基礎的自在之物以及它的因果性，則仍然是不知道的。但是無論出於理性（即出於自由）的理性的存在體是感性世界中的各種結果的原因也罷，或者它不從理性根據來規定這些結果也罷，我都能說自然界法則是持久存在。因為，如果是第一種情況，那麼行動是按照公理做出來的，行動的結果在現象中就永遠符合某些不變法則；如果是第二種情況，行動並不是按照理性的原則做出來的，那麼它就受感性經驗法則。
在兩種情況下，結果都是按照不變法則來鏈結的。關於自然界的必然性，我們所要求的和知道的只限於此。不過在第一種情況下，理性是這些自然界法則的原因，因此它是自由的；在第二種情況下，結果僅按感性的自然界法則行事，因為理性對它並不施加影響，但是理性本身並不因此而受感性的支配（那是不可能的），因此它在這種情況下也仍然是自由的。
所以自由並不妨礙現象的自然界法則，同時自然界法則也並不妨礙理性在實踐使用上的自由，而這種使用是與作為規定之根據的自在之物相關聯的。
這樣一來就保住了實踐的自由，也就是說，理性，按照客觀規定的根據，有了其因果性的自由，同時，就作為現象的那些結果來說，也毫不妨礙自然界的必然性。以上這些，對於解釋我們以前關於先驗的自由和它同自然界的必然性的可以相容（在同一主體上，但不在同一關係上）所說的話，也有幫助。因為，在這方面，乙個存在體從客觀的原因做成的任何乙個行為，它的起始，就其規定的根據來說，都永遠是乙個第一起始，雖然這同一的行動在現象的系列中不過是乙個從屬的起始，而在這之前，必須先有乙個原因的情態來規定它，而這個原因的情態本身同樣也被乙個直接在它之前的原因所規定；這樣一來，我們在現性的存在體裡，或在一般的存在體上，就它們的因果性之在它們本身（作為自在之物）裡被規定而言，就能夠設想從存在體自身開始出來一系列情態的能力而不與自然界法則相矛盾。
因為行動對理性的客觀根據的關係並不是時間的關係；在這種情況下，規定因果性的東西並不是在時間上先行於行動，因為象這樣的一些規定，它們的根據並不表現物件對感官的關係，也就是並不表現物件對現象內原因的關係，而表現物件對規定性原因（作為自在之物）的關係，這種規定性原因是不受時間條件支配的，這樣，行動，對理性的因果性來說，就能夠被視為乙個第一起始。但是同時，對於現象的系列來說，也能夠被視為僅僅是乙個從屬的起始。而且我們能夠毫無矛盾地從第乙個方面把它視為是自由的，從第二個方面（在那裡它僅僅是乙個現象）把它視為是受自然界的必然性支配的。
關於第四個互相衝突，我們也用同解決第三個互相衝突裡邊的理性與其自身的矛盾一樣的辦法來解決。因為，如果我們把現象內原因同現象的原因（就這種原因之能夠被理解為自在之物來說）區別開來，那麼這兩個命題就很可以同時並存，即：感性世界裡沒有任何具有絕對必然的存在性的原因（按照同樣的因果性法則），而另一方面，這個世界卻被鏈結到乙個必然的存在體上作為它的原因（然而是另外一種原因，並且按照另外乙個法則）。
這兩個命題的不可相容性完全出於這樣的一種誤解，即把僅僅對現象有效的東西擴充套件到自在之物上去了，並且一般是把這兩種東西混為一談了。
第五十四節
理性在把它的原則應用於感性世界時所陷入的全部互相衝突，其提出和解決就是這樣。僅就前者而言（即單是提出）就已經在對人類理性的認識上做出了巨大的貢獻，儘管矛盾的解決還不可能使讀者們完全得到滿足。讀者們在這裡正在對一種自然的假象迸行著鬥爭，而這種假象對他們來說不過是剛剛被指出來，他們本來一直是把它當做真象的。
因為，一旦把感性世界的物件當做自在的東西，而不是它們事實上是什麼就把它們當做什麼，即不是把它們當做僅僅是現象，那麼從這裡產生這樣的乙個結果就是不可避免的。理性就不可能擺脫它自身的這種矛盾，讀者因而就不得不再一次對我們的全部先天知識迸行演繹，再一次對我所做的演繹迸行檢查，以便在這問題上達到最後的解決。我現在所要求的僅僅就是這些；因為讀者們在這樣做的時候，就是通過思維而足夠深入到純粹理性的性質裡邊去了，那麼理性的矛盾所唯一有可能賴以解決的概念，他們就熟悉了。
沒有這一步，我就不能即使是從最用心的讀者那裡，期望得到乙個完全的贊同。
康德的「先驗」是什麼意思？
曉蘿莉吃落梨 凡一切知識不與物件相關，而唯與吾認知物件之方法有關，且此種認知方法又限於先天的可能者，我名此種認知方法為先驗。純粹理性批判 文學司機何足道 當你誕生在這個世界的時候，你覺得渴了，那這個世界上一定存在解渴的東西。你覺得餓了那一定存在填飽肚子的東西。人有性慾，是因為先有性慾所指向的物件。如...
康德的這段話是什麼意思呀？
書法園 針對這兩個問題，我談談自己的理解。第乙個問題是，康德的那一頁講了些什麼東西？康德這裡的概念跟普通的概念有時候總會有差別，從不同的角度上理解會有不同的結果，如果不能把握它是從哪個角度來理解的，那麼理解上怎麼都不會通。1 這些先天原則規定了自然界的秩序，或者說，先天規定了理智。我們用分解的方法。...
音韻學中的「於況反是什麼意思」？
麻治WINTEN 於況反 的 反 也可能寫作 切 指的是反切，是一種給漢字注音的方法。於況反 整體代表在古代的某個時期中，某漢字的聲母與 於 反切上字 的相同，其韻母和聲調與 況 反切下字 的均相同。想通過反切反過來檢視是何字，需查閱 廣韻 等韻書。本例而言，即查詢 於 的聲母以及 況 的韻母與聲調...