1樓：火澤
二程兄弟儘管在形上學方面對張載之「太虛即氣」有著嚴厲的批評，但是卻認為張載《西銘》是繼《孟子》之後的第一篇大手筆，同《孟子》一樣發前聖所未發。《西銘》原名《訂頑》，《西銘》的叫法就源自程氏兄弟。
大程認為《西銘》的主旨在於言「仁體」，所謂「仁體」，就是二程兄弟自家體認出來的「天理」，因此大程把《西銘》同他自己著名的《定性書》等量齊觀。小程則把《西銘》的主旨概括為「理一分殊」四字，這四字對後世影響極大，至今仍然有著不竭的生命力。「理一分殊」自被小程提出來以後，就成為《西銘》詮釋的主流理論。
小程明確提出「理一分殊」的理論源自其高弟楊時對《西銘》的懷疑。不同於程氏兄弟對《西銘》的極度推崇，楊時則認為《西銘》有流於墨家兼愛的危險。針對楊時的看書，小程說：
《西銘》明理一而分殊， 墨氏則二本而無殊。（ 自注：老幼及人，理一也； 愛無差等， 本二也。
） 分殊之蔽， 私勝而失仁；無分之罪， 兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流， 仁之方也。無別而迷兼愛，至於無父之極，義之賊也。
小程很明確地在《西銘》與墨家之間畫出了一條界限，《西銘》講「理一」而墨家則講「二本」，《西銘》講「分殊」而墨家則講「無殊」。所謂「理一」是指普遍性的原理只有乙個，「分殊」是說具體的差異性則千姿百態。因此，「理一分殊」意味著普遍性的天理內在於具體的差異性之中，具體的差異性都是普遍性天理的體現。
在儒家傳統中，這是說「仁」是普遍的，但是在具體世界中，「仁」的要求及施用都是有差別的。「仁者，愛人。」仁是普遍性的愛，但是愛父母肯定與愛路人有著差別。
如果有人宣稱能夠做到愛路人如同愛父母，那麼最大的可能就是對待父母如路人。因此，有理一而無分殊，就會導致愛父母如愛路人；而有分殊無理一，則會侷限於血緣之愛，有損仁愛的普遍性。
朱熹繼承了小程用「理一分殊」來詮釋《西銘》的理路，並將之與《西銘》文字緊密地結合了起來：
用之問: 「《西銘》所以『理一分殊』，如民物則分『同胞』、『吾與』，大君家相，長幼殘疾，皆自有等差。又如所以事天，所以長長幼幼，皆是推事親從兄之心以及之，此皆是分殊處否?
」曰: 「也是如此。但這有兩種看:
這是一直看下，更須橫截看。若只恁地看，怕淺了。『民吾同胞』，同胞裡面便有理一分殊底意; 『物吾與也』，吾與裡面便有理一分殊底意。
「朱熹認為，張載《西銘》的每句話都完美體現著」理一分殊「的理念，比如題主提及的」民胞物與「，當張載在民與物之間作出區分時，就已經體現出了」分殊「的意味。用」理一分殊「來詮釋《西銘》，困難不在於發現」理一「而在於說明」分殊「，因為」幹父坤母「作為世間萬物共同的父母，早就意味著」理一「。因此，朱子認為《西銘》詮釋的關鍵就是」分殊「，而他確實把」分殊「落實到了每一處文字當中。
《西銘》與墨家兼愛的糾纏自楊時起，至今也有千年恩怨了。首先，不得不承認，張載在其《正蒙》中的確借用了「兼愛」這一概念。因此，以墨家的兼愛理念來詮釋《西銘》似乎順理成章。
但是，「兼愛」概念的借用是否就意味著對墨家思想的挪用？我們來看看張載原話是如何說的：
性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦莫如之何矣。
「性」是萬物共同的源頭，也為萬物普遍擁有，因此對於「大人」來說，「性」是公共的而非私有的。如果人類僅僅侷限自我之「性」而不知此「性」也是萬物之「性」，那麼就處於一種「蔽塞」的狀態而不知道順從普遍公共之」性「（理）。因此大人窮理盡性勢必要兼及萬物，愛不能侷限於愛自己的親人，也要兼愛萬物。
我們再來回顧一下墨子兼愛的說法：
子墨子言曰：以兼相愛、交相利之法易之。然則兼相愛、交相利之法將奈何哉？
子墨子言：視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。
與孟子同時的墨家學者夷子把墨子的兼相愛解釋為「愛無差等」，實得墨子之意。「視人之身若其身」等就是說愛自己與愛他人一樣，因此墨家的「兼愛」、「愛無差等」就意味著普遍而平等的愛一切人，對於施愛的物件都是一視同仁的。普遍與平等是墨家兼愛學說不可或缺的兩個因素。
反觀張載的「兼愛」就不見得有平等的涵義，張載在《西銘》中說：「尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼」，這很明顯是典型的儒家式的擴充之愛，當然這種愛從血緣開始推擴，究其極是普遍的愛萬物，但是這種普遍的愛所愛物件有親疏遠近之分，正如孟子所說：「親親而仁民，仁民而愛物。
」
回到《西銘》，以乾父坤母為世間萬物共同的父母，並不意味著人與人之間就是兄弟般的愛，實質上人與人之間存在在夫子、君臣等差別，因此愛的型別與程度都不一樣，但這絲毫不妨礙幹父坤母及愛的普遍性。
在的提出者小程那裡，「理一分殊「就有著辨別異端的意味，矛頭直指墨家，認為後者」二本而無殊「。但是，墨家早在秦漢之際就已然斷絕，因此如果」理一分殊「僅僅是用來批判墨家，那麼也太未免割雞用牛刀了。
到了船山所處時代，由於天主教的傳入，異端的行列中又增入了一員猛將，而「理一分殊」再次承擔起了異端批判的歷史重任，講明了儒家與耶教間的巨大差異。船山說：
且夫人之生也，莫不資始於天。逮其方生而予以生，有恩勤之者而生氣固焉，有君主之者而生理寧焉。則各有所本，而不敢忘其所遞及，而驟親於天。
然而昧始者忘天，則亦有二本者主天矣。忘天者禽，主天者狄。羔烏之恩，知有親而不知有天；蹛林之會，知有天而不恤其親。
君子之異於禽也，豈徒以禋祀報始哉？巡守則類焉，民籍則獻焉，欽承以通之，昭臨女之毋貳也，故曰「幹稱父，坤稱母」。若其異於狄也，則用重而物則薄也，天子之外未有幹焉者。
等人而專於天子，而抑又用之以薄，非能侈然驟躋於帝之左右矣。狄之自署曰「天所置單于」，瀆天不疑，既己妄矣。而又有進焉者，如近世洋夷利瑪竇之稱「天主」，敢於褻鬼倍親而不恤也，雖以技巧文之，歸於狄而己矣。
這段批判天主教的話基於船山對《西銘》的理解。每個人都與天有著密切的關係，但是每個人都是父母生成，因此人與天之間不是直接的關係，「父母」是「中介」般的存在。在船山看來「天主」之說有悖於《西銘》」幹稱父，坤稱母「所代表的的儒家傳統，把每個人平等地至於」天主「之下，就是」倍親「之舉。
時代變了不再使用「異端」這樣的詞彙，而是代之以文明之間的對話。而在這方面，劉述先極力挖掘「理一分殊」的理論內涵，用來說明各大文明間的如何共處問題。
無疑，「理一分殊」是宋明理學貢獻給中國哲學的最具有理論深度的命題之一。《張載集》
《二程集》
《楊時集》
《朱子全書》
《船山全書》
劉述先：《理一分殊》
2樓：鐵卡
首先，乙個嚴重的邏輯漏洞：張載由天為父地為母，所以推導出民胞物與，非常好。但緊接著說大君是宗子，宗子即嫡長子，就是大老婆所生長子，那問題來了，難道作為母親的大地，也有大老婆和小老婆之分？
民胞物與之「胞」，本意可是指同一父母所生。
其二，就算大地之母沒有大小之分就乙個，又有什麼邏輯推理可確定大君是長子？
其三，就算是宗子，又有什麼邏輯能推導出宗子可以作大君，而有權繼承國家幾乎所有財產，有權統治他的同「胞」兄弟姐妹，甚至可以生殺予奪？非宗子憑什麼邏輯就不能？
其四，之後從程頤開始的各代大儒紛紛登場用「理一分殊」洗地，殊即不同，這種所謂不同又有什麼邏輯推導得出？比如君民的不同，大如天地之別，這「殊」又是如何推導得出的？事實也已證明君主制不合天理從而淘汰出歷史舞台。
綜上，民胞物與這個理一沒問題，但分殊有嚴重的邏輯漏洞。至於為什麼在歷史有重大影響，無非是符合統治者的利益了。
繼續扯，儒家的理一分殊有漏洞，那墨子的兼愛就意味著正確嗎？其實一樣也經不起推敲。
那什麼是正確答案？這個問題，我傾向佛家的「即一即異，非一非異」
3樓：一二三
個人看法：民胞是從性理的角度來解讀，天地之性（理）是所有人的天命之性，天地之氣構成了所有人的形體，也構成了萬物的形體，所以說民胞物與。在邏輯上沒有任何漏洞。
4樓：何許人
蟹腰任何的思想之所以大行必然與時代背景緊密聯絡。
科舉制度發展到宋代，貧富差距加大，社會矛盾的尖銳在土地兼併上表現得尤為突出，明道二年，已經形成「勢官富姓，佔田無限，兼併冒偽，習以成俗」的社會風氣。士大夫但凡得志，很多都不會按照儒家思想那樣兼顧天下，澤被蒼生。面對日益尖銳的社會矛盾，士大夫必須要在理學思想中找出一些解決社會矛盾的藥方，因而在這個歷史背景下，張橫渠先生提出「民吾同胞，物吾與也」的思想應運而生。
從歷史發展的角度講，這一思想演變出了三種分支，是極有發展和進步意義的：
第一種分支以李覯為代表，答題人稱之為「平土推古」
吾民之飢，不耕乎?曰：『天下無廢田。
吾民之寒不蠶乎? 』曰：『柔桑滿野，女手盡之。
然則如之何其飢且寒也?』曰：『耕不免飢，蠶不得衣；不耕不蠶，其利自至。
耕不免飢，土非其有也；蠶不得衣，口腹奪之也。』…………嗚呼!吾乃今知井地之法，生民之權衡乎!
井地立則田均，田均則耕者得食，食足則蠶者得衣；不耕不蠶，不飢寒者希矣。
——《直講李先生文集·潛書》
引文可以看出李覯先生的「平土」思想，此外其《平土論》《周禮致太平》論中更有詳論。他的思想中有不少是托古改制的成分，但對於那個時代來說極具社會主義路線的現代意義。
第二種是范仲淹，王安石的「裒多益寡」思想。
「是故君子法而為政，敦稱物平施之心;聖人象以養民，行裒多益寡之道。」
——《范正公文集·天道益謙賦》
故於《謙》也，「君子以裒多益寡，稱物平施」。順天休命，而以謙平施，則人樂之，
熙寧變法，大刀闊斧、轟轟烈烈成敗興衰歷史褒貶不一，此處不做妄論，但他裒富益貧的思想，無疑是中國政治史上的一道光輝。
第三是陸九淵的取予兩得思想：
天下有皆不足之病矣，而有皆不足之理乎？聞之曰「川竭而谷盈，丘夷而淵實」，天下蓋未始不足也。
方其上之不足也，不必求之於下也，其可以足之者，固有存乎其上焉者矣。下之不足也，不必求之上也，其可以足之者，固有存乎其下焉者矣。
將輸之利害不明，則費廣於舟車之徭；儲藏之利害不悉，則公困於腐蠹之蔽。物苦道遠，則尋以輸尺，斛以輸鬥；吏汙法弊，則私良公害，私盈公虛，此所謂不必求之下焉者也。
富賈乘急而騰息，毫民困弱而兼併；貪胥旁公而浸漁；繩甕不立，而連阡陌者猶未已也；糟糠不厭，而余芻豢者猶爭侈也。此所謂不必求之上焉者也。
創殘之餘，而向敵之甲未解也；飢疫之後，而饋軍之輸未艾也。上方宵旰，而民且囂囂。而晏也遑遑於其間，深計密畫，推羨補缺。
國不增役而民力紓，民不加賦而國用足。非夫知取予之說，妙取予之術，疇克濟哉？
晏之取予出於才而不出於學，根乎術而不根乎道。
《易》之理財，《周官》之制國用，《孟子》之正經界，其取不傷民予不傷國者，未始不與晏同，而綱條法度，使官有所守，民有所賴，致天下之大利，而人知有義而不知有利，此則與晏異。
——《劉宴知取予論》
對於社會階級的經濟分配，陸九淵主張：取予兩得，寬猛相濟。他認識到了經濟財產分配必然是要不平等的。
方法是「操開闔斂散之權，總多寡盈縮之數，振弊舉廢，挹盈注虛，索之於人之所不見，圖之於人之所不慮，取焉而不傷民，予焉而不傷國，豈夫人而能知之者哉。」推崇法制建設「綱條法度，使官有所守，民有所賴，致天下之大利」
什麼樣的思想有價值？
六月JUNE 什麼樣的思想都有價值。不同的人有不同的思想，這樣才有了思想的多樣性，這樣才會有面對乙個問題的不同看法，這樣才給了站在不同位置或者對立面的人的說出思想的機會，這樣才有了辯證思維，才能做出有價值的判斷和決策，才能兼顧到所有人的利益。不同的思想有不同的價值，對於大眾來說，有思想的思想具有普遍...
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windwind 一戰時期的存在艦隊的意義其實就是如此，存在的意義就是威懾對手，如果沒有實在的東西，光想靠空想來讓敵人屈服，那是不可能的。不戰而屈人之兵的前提是有過硬的實力，讓對手震懾不敢妄動。初代火影就有這樣的實力，讓別人不得不和平。但人們讀孫子兵法，容易理想化，以為靠想法謀略就能讓對手屈服，任何...
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